Uma religião de paz pode justificar a guerra?

O budismo tem a reputação, mesmo entre pessoas que pouco sabem sobre ele, de ser a religião da paz — a única tradição que supostamente nunca entrou em guerra em seu próprio nome. Jordan Johnson questiona essa imagem, usando exemplos históricos reais da Ásia, e levanta uma questão mais profunda: se os budistas encontraram maneiras de justificar o assassinato em nome de sua fé, isso conta como parte do movimento moderno conhecido como “budismo socialmente engajado” — a vertente do budismo focada no ativismo e na melhoria social — ou o envolvimento em violência desqualifica automaticamente alguém desse rótulo?

A imagem de paz não se sustenta.

Costuma-se dizer que nenhuma guerra jamais foi travada em nome do budismo e que seu núcleo ético — compaixão, não violência, não causar dano — o manteve singularmente imaculado em comparação com religiões como o cristianismo ou o islamismo, com suas cruzadas e guerras santas. Johnson argumenta que essa comparação é um tanto tendenciosa: ela mede os textos e ensinamentos ideais do budismo em relação à história complexa e real de outras religiões, em vez de comparar coisas semelhantes. Quando se observa o que os budistas de fato fizeram, em vez do que as escrituras budistas dizem que deveriam fazer, a reputação de paz não resiste ao contato com o registro histórico. Monges e leigos budistas, em diversos momentos, apoiaram, incentivaram e praticaram atos de violência.

Monge tailandês que justificou o assassinato de comunistas

O exemplo mais vívido vem de 1976, um momento tenso na Tailândia, quando forças de direita e ativistas estudantis de esquerda estavam em rota de colisão, o que culminaria em um massacre ainda naquele ano. Um monge proeminente chamado Kittivuddho Bhikkhu disse a uma revista que matar um comunista “não é demérito” — comparando o ato a matar um peixe para cozinhar para a refeição de um monge: tecnicamente um pequeno erro, mas amplamente superado pelo bem que proporciona. Ele argumentou que preservar a nação, a monarquia e o próprio budismo justificava tirar uma vida. Quando a reação negativa veio, ele tentou suavizar suas palavras, alegando que se referia a matar a ideologia do comunismo, e não pessoas de fato — mas outros comentários que ele fez na mesma época, argumentando que matar 5.000 simpatizantes da esquerda para proteger a felicidade de 42 milhões de tailandeses não acarretava nenhum karma negativo, tornam essa retratação difícil de acreditar.

Em essência, trata-se de uma versão budista do pensamento sobre a “guerra justa”: sim, matar é errado em princípio, mas às vezes um bem maior — proteger uma nação e uma religião tão intimamente ligadas que ameaçar uma ameaça a outra — supera o erro.

Kittivuddho não foi um caso isolado. No Sri Lanka, uma antiga crônica budista conta a história de um rei que, em todos os outros aspectos, seria o governante ideal e justo — exceto pelo fato de que, para garantir uma pátria para o budismo, ele primeiro precisa declarar guerra e exterminar a população tâmil da ilha, retratada em termos claramente desumanizantes. Essa antiga história foi resgatada por nacionalistas cingaleses modernos como prova de que a violência em defesa do budismo tem raízes profundas. 

No Sudeste Asiático, um rei do início do século XX fundiu as ideias de nação, monarquia e budismo de forma tão intrínseca que descreveu seus soldados como defensores da fé e até reescreveu uma antiga parábola budista para argumentar que Buda nunca proibiu a violência por uma causa justa. Seu próprio tio, chefe de toda a ordem monástica nacional, o apoiou por escrito. 

Atualmente, monges no sul da Tailândia pegaram em armas para defender seus templos contra ataques — descrevendo a si mesmos, notavelmente, em termos quase idênticos aos usados por Kittivuddho décadas antes.

Seria justo dizer que isso “não é realmente budista”?

Antes de questionar se esses episódios violentos podem ser considerados budismo socialmente engajado, Johnson se detém em uma questão mais complexa: é justo — ou sequer possível — que observadores externos decidam o quão “autenticamente budista” tudo isso é?

Um argumento sugere que esses conflitos não são realmente sobre religião — o nacionalismo é o verdadeiro responsável, e a linguagem budista é apenas a máscara que ele veste. Há algo de verdade nisso. Mas Johnson contesta essa ideia: a religião, seja lá o que for, é um recipiente que pode conter impulsos violentos com a mesma facilidade que impulsos pacíficos. Tratar um ato de violência como prova de que um grupo “não era realmente religioso” é, em si, um juízo de valor disfarçado de análise neutra — e as categorias de “religião” e “violência” não são fixas o suficiente para sustentar esse juízo. Portanto, quando vários estudiosos rotulam o raciocínio de Kittivuddho como uma perversão corrompida e antibudista da tradição, Johnson sugere que eles estão, na verdade, introduzindo sua própria teologia particular sobre o que é o budismo “verdadeiro” — algo que a academia não tem o direito de decidir.

O que pensa o próprio movimento budista engajado?

Deixada essa questão de lado, Johnson se volta para o que talvez seja mais importante: o movimento real de budistas socialmente engajados — pessoas que se organizam em torno do combate à pobreza, do ambientalismo e do ativismo pela paz — aceita uma “guerra justa” como uma das suas? Essa não é uma pergunta simples, já que mesmo os budistas engajados discordam sobre o que o seu próprio movimento realmente significa.

Ainda assim, a voz dominante é clara. O ativista tailandês e budista engajado Sulak Sivaraksa considera a não violência como o próprio cerne dos ensinamentos de Buda — não a passividade, mas uma disciplina que começa por erradicar a ganância, a raiva e a ilusão em cada indivíduo antes que elas possam transformar a sociedade. Ele rejeita explicitamente o raciocínio de Kittivuddho por não ter qualquer fundamento nos ensinamentos budistas e demonstra profunda desconfiança em relação à lógica da “guerra justa” em geral, chamando-a de uma ladeira escorregadia que quase sempre acaba protegendo os poderosos em detrimento dos fracos.

Há, no entanto, uma ressalva: o venerado monge Buddhadasa Bhikkhu — por vezes chamado de pai filosófico do budismo engajado — escreveu certa vez que é “absolutamente correto lutar pela preservação do Dhamma “. Não está claro se ele quis dizer isso literalmente ou se estava falando retoricamente sobre a seriedade com que se deve encarar a verdade espiritual. Mas, como aponta um estudioso, sua linguagem aqui não é tão diferente da retórica usada por Kittivuddho e o rei para justificar a violência — o que diz muito sobre o quão escorregadia é toda a questão do que realmente constitui uma causa “justa”.

A conclusão

A conclusão de Johnson é deliberadamente aberta: não existe uma única autoridade que determine o que conta como budismo genuinamente engajado socialmente. Ele termina com uma advertência mais ampla: é tentador chamar as atividades budistas que aprovamos — alimentar os pobres, construir a paz — de budismo engajado “autêntico”, enquanto descartamos as atividades que consideramos desagradáveis, como a violência nacionalista, como corrupções da coisa “verdadeira”. Mas isso é usar dois pesos e duas medidas. Movimentos religiosos que fazem parte do mundo real e complexo da política e dos conflitos sempre parecerão mais confusos do que seus seguidores gostariam — e vale a pena ser honesto sobre essa confusão em vez de defini-la de forma simplista.

Artigo original de Jordan Johnson, professor da Universidade Estadual do Arizona, onde se especializa em budismo contemporâneo no Sudeste Asiático e ética social budista. Resumo da Rede Lótus.